Bouddhisme et politique

Bouddhisme et politique
Hubert Durt, Mikhail Xifaras
Dans Cités 2002/4 (n° 12), pages 101 à 112


MIKHAïL XIFARAS. — Cet entretien s’inscrit comme complément d’un dossier portant sur le thème « religion et démocratie ». Il naît de l’intention de ne pas considérer les seules religions du Livre. Dans le même temps, il semble très difficile de traiter le bouddhisme de la même manière que les religions du Livre, ne serait-ce qu’en raison de la présomption d’ignorance qu’on doit reconnaître aux lecteurs d’un pays où le bouddhisme reste marginal. Aussi n’est-il peut-être pas inutile de commencer par le commencement, une présentation sommaire du bouddhisme...

HUBERT DURT. — Peut-être faudrait-il alors commencer par dire quelques mots sur le sens du mot religion, sur le concept de religion, qui diffère très largement entre le bouddhisme et les religions du Livre. Dans les pays du Livre, la religion est fonction de Dieu, du lien qui unit l’homme, et plus exactement l’âme spirituelle, à Dieu. Pour les bouddhistes, la religion est une méthode de salut composée de morale, de méditation et de sagesse transcendantale. D’abord, la morale n’est pas très différente de celle du Décalogue. La méditation, elle, est essentielle : tous les bouddhistes ne sont pas nécessairement méditatifs, mais s’il est une religion méditative, c’est bien le bouddhisme. Il faut ici prévenir un contresens : la méditation dont il est ici question n’est pas la contemplation dans le sens où elle s’opposerait à l’action. La méditation est active et ne s’inscrit pas dans l’antinomie action/contemplation qu’on connaît dans le catholicisme. C’est une activité par elle-même, et en outre – du moins au niveau des croyances populaires – un moine qui médite est vu comme pouvant avoir accès à des pouvoirs d’ordre surnaturel, que les adeptes du Livre pourraient considérer comme magiques. Le troisième point, qui est l’idéal du bouddhisme, est la sagesse transcendantale, obtention de la parfaite méditation appelée Prajnâ ou gnose. C’est une vertu parfaite dans la mesure où elle est doublée de compassion. Nous touchons là à l’aspect humaniste du bouddhisme.

Une seconde remarque préalable s’impose, relative à la notion même de « bouddhisme ». Parler du bouddhisme comme nous sommes en train de le faire, c’est risquer de verser dans ce que E. W. Saïd appelle l’ « orientalisme », faire de la science un peu coloniale. En effet, la notion même de bouddhisme procède peut-être bien d’une sorte de réification, par la science occidentale, de doctrines et de pratiques très diversifiées. Ce sont des philologues qui, à partir du XIXe siècle, ont constitué un corpus de toutes les doctrines de tous les bouddhismes, mais cette codification savante a été accueillie par les bouddhistes d’Asie, à commencer par les intellectuels japonais, avec enthousiasme. Elle n’est jamais apparue comme hérétique, une notion qui d’ailleurs, nous y reviendrons, n’est guère bouddhique, ni comme violation d’un bouddhisme authentique. Il reste qu’on met en cause aujourd’hui les « Curators of the Buddha » (Recueil collectif, édité par Donald S. Lopez jr. et publié par….). D’éminents spécialistes parlent désormais des bouddhismes plutôt que du bouddhisme – je pense à Bernard Faure (Bouddhismes, philosophies et religions, Flammarion, 1998. ) – ce qui ne fait que déplacer la question, dès lors que si les bouddhistes eux-mêmes ont toujours été conscients de leurs différences, ils n’ont guère cherché à mettre en lumière ce qui serait leur plus petit dénominateur commun. Aussi, ce plus petit dénominateur, peut-être faut-il le chercher dans l’histoire du bouddhisme même.

M. X. — Pouvez-vous brosser cette histoire à grands traits ?

H. D. — Elle commence vers le VIe siècle avant Jésus-Christ, par un mouvement sotériologique lié à un personnage historique – Bouddha. Ce caractère salvifique permet de comprendre pourquoi le bouddhisme n’est pas une sagesse ou une philosophie, mais bien une religion. Il faut ajouter que très vraisemblablement, le Bouddha ne se reconnaîtrait pas dans le bouddhisme, parce que toute doctrine se détériore avec l’âge. Alors que le bouddhisme primitif prône le retrait du monde, la vie dans la forêt, cette retraite est devenue monastique – principe incluant une communauté avec célibat et refus des richesses. La conséquence fut que tous les moines ont été – et devraient toujours être – mendiants. Le bouddhisme primitif avait des règles disciplinaires mais était très faiblement institutionnalisé. Cependant – et c’est un fort parallèle avec les autres religions – on assiste, dès les derniers siècles de l’ère ancienne, à un phénomène d’institutionnalisation et de rapprochement avec le pouvoir politique. Alors que jusque-là, le bouddhisme ancien considérait les rois à peu près comme des voleurs, on s’est pris à les respecter. Ce changement est lié à l’irruption de la figure d’Ashoka, le premier empereur de l’Inde unifiée, dont le Grand-Père, Candragupta, s’était défendu contre Alexandre le Grand. Ashoka, après avoir beaucoup tué et fait tuer, a recherché l’apaisement et s’est converti à la non-violence. Cela peut faire penser à la conversion de Constantin. On a coutume de dire que l’Empereur de Rome est devenu chrétien, et de même qu’Ashoka est devenu bouddhiste. Il me semble qu’on devrait plutôt dire que le bouddhisme est devenu ashokéen, qu’il s’est institutionnalisé.

Ensuite, l’histoire du bouddhisme est celle de quatre grands chocs. Dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, il se heurte à une forte renaissance brahmanique, au retour des vieux cultes hindous que le bouddhisme avait essayé de détrôner. C’est un point que l’on commence à peine à étudier du côté hindou, comme du côté bouddhique. Le second choc est celui de l’islam, qui commence en Afghanistan et s’étend jusqu’en Indonésie. Bien des pays furent bouddhiques et hindous à la fois avant d’être islamisés. C’est ce que les séminaristes Talibans refusent de reconnaître, et c’est la raison pour laquelle ils ont détruit les statues géantes de Bamiyan. Le troisième choc, c’est celui de l’impérialisme européen, qui a conduit à la mise au pas d’une grande partie des pays d’Asie, quoique peu de pays bouddhiques aient été colonisés. Ni le Népal, ni le Tibet, ni la Thaïlande n’ont été colonisés, pas plus que le Japon. La Birmanie et le Viêtnam le furent tardivement. La Chine (qui, comme le Viêtnam, n’est pas exclusivement bouddhique) fut maltraitée par un impérialisme auquel participait le Japon, colonisateur de la Corée. C’est pourquoi c’est le Sri Lanka qui est la figure la plus emblématique des rapports entre bouddhisme et colonisation (portugaise, hollandaise, britannique) même si l’on ne peut passer sous silence les cas du Cambodge et du Laos, sur lesquels je reviendrai. Dernier choc enfin, et certainement le plus féroce : le communisme. En Mongolie, le bouddhisme a été sauvagement éradiqué dès 1924. La Mongolie a suivi la révolution soviétique avec massacre de moines et destruction de monastères. Aujourd’hui, on cherche tant bien que mal à restaurer, mais c’est d’autant plus difficile que le bouddhisme mongol, de même que le bouddhisme de certains territoires de l’ancienne URSS comme la Yakoutie, est dans la mouvance du bouddhisme tibétain, qui est lui-même persécuté.

M. X. — Cette histoire n’a sans doute pas été sans conséquences sur le plan doctrinal.

H. D. — Le Bouddha ne reconnaissait aucune autorité autre que sa doctrine. Il a seulement dit : après moi, c’est la loi (Dharma) qui vous dirigera. Bref, il a institué une communauté sans chef ni pontife. Les monastères bouddhiques ont ceci de remarquable que les décisions s’y prennent à la majorité. Dès lors que l’autorité doctrinale n’est pas détenue par un chef suprême de l’Église, le mouvement a très vite connu des dissidences doctrinales, liées aussi bien à l’évolution des communautés dans le temps qu’à leur très grande séparation géographique. Comme il n’existe aucune autorité pour dire ce qui est hérétique et ce qui ne l’est pas, les conflits sur l’orthodoxie et l’orthopraxie se résolvent à l’intérieur d’une communauté ou d’une même école, et s’apaisent par une déclaration officielle de dissidence. D’une certaine manière – mais n’est-ce pas la même chose dans le protestantisme ? –, il suffit qu’on puisse dire clairement qu’on n’est pas d’accord pour que tout aille mieux...

Parmi les divergences doctrinales, la plus fondamentale est sans doute celle qui oppose le Grand et le Petit Véhicule. Le Véhicule, c’est le Véhicule du salut : le bouddhisme est considéré comme un Véhicule. Le bouddhisme primitif considérait que la voie du salut était dans le retrait du monde, le refuge étant assimilé progressivement à la communauté monastique. Dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, certains ont affirmé que cette voie était sans aucun doute praticable, mais étroite, petite, et qu’il convenait de faire droit à la possibilité du salut dans le monde. Avec le Grand Véhicule, la vie monastique n’est plus la seule digne d’être vécue par un bon fidèle. Il faut ajouter qu’il existe sans doute un troisième Véhicule, le Véhicule tantrique, de tendance liturgique et assez vite surnaturalisante – qui n’est pas totalement absent de la tradition du Petit Véhicule, quoiqu’il soit plus répandu dans certains pays du Grand Véhicule comme le Tibet ou le Japon. Au passage, il faut noter qu’on a souvent assimilé le Grand Véhicule aux pays du nord de l’Inde (Tibet, Chine, Mongolie, Corée, Japon) et le Petit Véhicule aux pays du sud de l’Asie (Sri Lanka, Asie du Sud-Est). Cette géographie n’est pas tout à fait fausse, à la condition d’ajouter que le Grand Véhicule fut longtemps infiltré en Asie du Sud-Est et qu’à l’inverse, le Petit Véhicule a survécu beaucoup plus longtemps qu’on ne le pense au nord de l’Inde.

M. X. — Pour en venir aux rapports entre bouddhisme et politique, selon les doctrines, la question se pose-t-elle de la même manière ?

H. D. — Le bouddhisme primitif est un rejet du monde, donc les premiers bouddhistes ont prêché la vacuité, et la non-existence du moi. Dans le même temps, le pivot de la vie morale et de la sotériologie, c’est de pouvoir se libérer du Karman. Le Karman, ce sont nos actes. Le fruit de nos actes nous suit à travers nos existences, car le bouddhisme est une religion de transmigration, terme à préférer à celui de métempsycose qui fait intervenir la notion inadéquate de psyché. Toute la difficulté, c’est de pouvoir tenir les deux idées en même temps : comment penser la continuité de la série des actes, sans recourir à l’idée d’un moi ? Ne faut-il pas poser quelque chose comme un moi pour pouvoir penser la transmission du Karman ? Cette question est au moins aussi vertigineuse que celle, dans la tradition des religions du Livre, de l’union de l’âme et du corps... Elle a été transcendée dans le Grand Véhicule tardif par la théorie de l’innéité de la nature du Bouddha en chacun des êtres.

Pour revenir à la distinction du Grand et du Petit Véhicule, nous avons vu que le bouddhisme est, à son origine, une religion supra-mondaine, mais comme dans ces matières il y a toujours une grande différence entre la théorie et la pratique ; nous voyons aussi qu’à partir d’Ashoka, le bouddhisme a adopté une position à la fois sans rigidité et sans mollesse. Ce changement d’attitude a été influencé par les doctrines du Grand Véhicule. Le Grand Véhicule a prêché comme idéal de vie humaine le modèle du Bodhisattva. Cet « être d’éveil » doit prendre en charge la douleur du monde et retarder son accès à l’éveil, à la Bodhi, jusqu’au moment où il aura sauvé tout ce qu’il aura pu sauver, c’est-à-dire tous les êtres moins bien situés que lui. Cet idéal est très vague, mais comme il prescrit de sauver les êtres et de participer à leurs souffrances, on doit aussi participer à leur métier, à leur vie sociale, ce qui élargit considérablement l’idéal initial du Petit Véhicule, dont on a vu qu’il était très lié à la vie monastique. Dans le Grand Véhicule, on peut devenir un bon bouddhiste sans être nécessairement moine. Le Grand Véhicule se veut plus large et plus altruiste que le seul idéal monastique, ce qui ne veut bien évidemment pas dire qu’il soit en quelque manière anti-monastique. Disons qu’il s’y développe une conception différente du salut.

Dans cette économie du salut, les rapports avec le pouvoir changent de sens. Le bouddhisme se présente non comme soumis à l’État mais comme protecteur de l’État. Les rapports deviennent étroits, mais je crois pouvoir les qualifier de souples mais fermes. C’est cette élasticité qui a permis au bouddhisme d’orienter, d’influencer le pouvoir, et lui a permis de n’être ni une religion de larbin, ni une religion de dédain du politique. La question n’a aucun sens pour un historien, mais on peut dire que si le bouddhisme n’avait pas existé, les sociétés chinoises et japonaises seraient probablement beaucoup plus dures qu’elles ne le sont, parce que dans des sociétés entièrement dominées par le confucianisme ou par le shintoïsme, même si la justice est à l’honneur, il ne reste pas beaucoup de place pour la compassion et pour la sagesse intérieure...

M. X. — Comment s’organise la vie monastique ? A-t-elle été un modèle pour l’organisation de l’État ?

H. D. — La vie monastique renvoie l’image d’une société sinon démocratique, du moins permettant à chacun de participer, de compter pour lui-même. Plus que l’aspect de représentativité dans la démocratie, avec délégation de pouvoir, c’est l’aspect d’acceptation de la règle de la majorité qui permet de parler de démocratie à l’intérieur de la communauté bouddhique. Des votes précèdent les prises de décision. Cependant, avec le temps, il semble que ces élections soient devenues de plus en plus formelles, qu’elles aient perdues leur sens de résolution pour l’action, en se transformant en véritables rites collectifs. Cette évolution est parallèle à l’institutionnalisation du bouddhisme et au resserrement des liens entre les communautés monastiques et les pouvoirs temporels d’empereurs chinois dont les pressions augmentent dans la mesure où le bouddhisme prend de l’expansion. Le Grand Véhicule n’a pour ainsi dire pas connu l’aspect démocratique de la communauté primitive. Peut-être subsiste-t-il encore dans certaines communautés du Petit Véhicule. Cette absence de développement historique explique la faible diffusion de ces modèles d’organisation monastique dans la vie mondaine. Il y eut une amorce de démocratie qui s’est étiolée en vase clos. Sans doute ce phénomène est-il assez typique des religions asiatiques, qui n’ont pas le caractère totalitaire de l’islam, du judaïsme ou du christianisme. Il n’y a par conséquent pas eu de transferts de techniques institutionnelles ou de concepts entre les communautés religieuses et les États. Par contre, il y a eu des traités bouddhiques qui ont pris la forme de « lettres au Roi » et qui constituent une littérature politique dont on ne s’est jusqu’ici pas beaucoup occupé. C’est dire que, si lien entre communautés bouddhiques et politique il y a, il est à chercher d’abord dans l’influence que les doctrines bouddhiques ont pu exercer sur les Princes. Il y eut une prédication au souverain : elle fait parfois partie des textes canoniques, elle est plus morale que politique ; mais l’interaction entre le religieux et le politique est un domaine d’étude qu’on commence à peine à étudier. Sur la question des rapports entre bouddhisme et pouvoir, la prochaine génération en saura plus que nous !

M. X. — Dans ces conseils au Prince, on pourrait parler d’un art bouddhique de gouverner ?

H. D. — Oui, sans doute. Et cet art de gouverner recoupe largement le bon usage du pouvoir, qui est l’art indien de la politique. L’art indien de la politique consiste dans l’équilibre et la combinaison de trois éléments : le Kâma, c’est-à-dire le désir, tout ce qui est la vie des sens, le gain de l’argent ; l’Artha, qui est la réalisation de la vie non seulement matérielle, mais encore la famille, et l’idéal de bon citoyen, et enfin le Dharma, qui est la loi ou le bien suprême, disons pour simplifier le champ des questions métaphysiques, celles qui conduisent à se retirer du monde parce qu’on en a fait le tour. La politique en Inde, c’est l’assignation à chacun de ces principes de leur place respective, de leur équilibre. Dans la perspective indienne, le Roi a son Dharma à lui, qui est notamment de souffrir de toutes les souffrances de ses sujets. Ainsi, l’influence politique du bouddhisme consiste à rappeler l’importance du Dharma, à prôner sa domination sur les deux autres principes, ainsi que le sens de la mesure dans l’usage du Kâma et de l’Artha. C’est dire que très certainement le bouddhisme induit une doctrine politique anti-tyrannique, tempérée. C’est un facteur de modération dans l’exercice du pouvoir. On est assez loin de l’image du « despotisme oriental » chère à Montesquieu. Non pas que la tyrannie soit ignorée en Asie, mais les cultures asiatiques connaissent aussi les outils intellectuels qui en permettent la critique et le rejet. Dans cette perspective, le bouddhisme a joué un rôle important.

M. X. — Jusqu’à quel point le bouddhisme a-t-il inspiré les institutions ?

H. D. — Quoique la souplesse politique du bouddhisme le conduise à tenir compte, voire à accepter l’ « ordre » du monde indien, certaines démarches internes de la Communauté ont eu une grande signification. Dans le bouddhisme primitif, le Bouddha est évidemment une figure non conformiste, notamment en ce qui concerne les pierres d’achoppement de la société de son temps : ainsi le Bouddha a-t-il aboli les castes à l’intérieur de la communauté, mais il faut ajouter que cette abolition s’arrête aux portes de la communauté, puisque le bouddhisme primitif ne s’occupe pas du monde. Aussi le bouddhisme institué s’est-il accommodé de l’existence des castes. De même, pour ce qui concerne la discrimination sexuelle, le bouddhisme est le premier mouvement qui l’ait partiellement abolie dans la communauté, en offrant aux femmes la possibilité de la vocation religieuse, mais là encore, il agit dans le cadre de la communauté monastique. Enfin, des questions comme celle de l’esclavage sont plus délicates : il semble que les monastères bouddhiques aient eu des esclaves.

Cette souplesse et cette adaptation aux circonstances conduisent à des attitudes politiques très différentes, notamment lors du passage du bouddhisme en Chine. En Chine, il n’existait pas de castes religieuses, les lettrés au pouvoir ne pouvaient donc tolérer des moines mendiants et célibataires. En conséquence, les moines bouddhistes se sont constitués comme un groupe social nouveau et indépendant, qui a très bien réussi. Comme les religieux étaient célibataires, qu’ils ne payaient pas l’impôt et ne faisaient pas leur service militaire, qu’ils se consacraient à certains travaux, les monastères ont accumulé des richesses suscitant parfois l’envie de l’État. On peut consulter sur ce point la magistrale étude de Jacques Gernet sur les Aspects économiques du bouddhisme en Chine publiée par l’École française d’Extrême-Orient.

M. X. — Vous parlez de rôle modérateur du bouddhisme. Un livre récent de Daisen Victoria, paru aux Éditions du Seuil, souligne pourtant les liens entretenus par le Zen japonais avec le régime militaire...

H. D. — Le Zen est un mouvement hérité du Chan chinois, importé autour du XIIe siècle au Japon. En Chine comme au Japon, la vie politique fut dominée par une concurrence entre lettrés et militaires ; mais en Chine, ce sont les premiers qui ont le plus largement exercé leur influence sur l’État. Au Japon, depuis le XIIe siècle, la vie politique est dominée par les militaires. Or, il se trouve que le Chan apparut comme un mouvement radicalement antiscripturaire et antirituel. Ses fondateurs se sont présentés comme revenant aux sources du bouddhisme primitif. Le Chan s’est donc développé comme une doctrine radicale, un appel à l’authenticité, qui allait plutôt dans le sens des militaires et des esthètes que dans celui des lettrés et des bureaucrates. La grande époque du Chan a coïncidé avec l’apogée de la peinture au lavis : un minimum de moyens, un maximum de force. Ce mouvement radical était de surcroît très élitiste et il a très vite séduit au Japon, où le pouvoir fut si longtemps celui des militaires. Une certaine influence du Zen se poursuivit d’ailleurs sous les Tokugawa (début XVIIe - 1868), qui resta un régime militaire désireux d’exalter la mystique des armes sans avoir à les utiliser. C’est dire qu’on trouve des moines zen dans les coulisses du pouvoir dans toute l’histoire du Japon féodal et moderne.

Mais il faut surtout souligner d’une part que ces moines zen ne sont pas toujours représentatifs du mouvement, d’ailleurs divisé en deux écoles, d’autant plus que le Zen est très minoritaire dans le bouddhisme japonais. Le Zen se présente comme une sorte de pensée unique, une introspection comprise non pas comme examen de conscience, mais comme redécouverte, en soi, du principe bouddhique inné. Je rappelle cette doctrine, fondamentale du Grand Véhicule tardif : l’idée que nous avons tous en nous la nature du Bouddha et qu’il convient de la découvrir en évacuant tout ce qui est adventice. Cette doctrine a toujours été fascinée par la simplicité et l’unité primordiale, et l’on comprend qu’un accord ait pu se produire avec la rigueur militaire. La fascination militaire n’a été puissante que dans certains milieux, mais n’a jamais touché la masse : les paysans s’intéressent assez peu à la sainte pauvreté...

M. X. — Vous voulez donc dire qu’il serait caricatural d’associer bouddhisme et militarisme...

H. D. — Absolument. Le Zen n’est certes pas marginal, mais il est élitiste et ne représente qu’une petite partie du bouddhisme japonais. Le livre de Daisen Victoria est plein de choses intéressantes, mais son auteur, qui est moine zen, réagit contre les déviations de son église et s’en trouve parfois un peu trop passionné. Sans aucun doute, « l’éthique du Samouraï », que Mishima avait essayé de ressusciter, se réfère à une mystique de la simplicité, du geste pur, etc., qui peut fonctionner avec la mystique impériale et militaire. Rien de surprenant à ce que dans cette ambiance, certains moines zen aient pu voir leur influence grandir... Mais ces cas restent largement marginaux et si l’on veut avoir une image plus complète des rapports entre le bouddhisme et les militaires au Japon, il faut conserver à l’esprit qu’au XVIIe siècle, les Tokugawa ont institué une très habile dichotomie en décrétant que l’élite serait confucianiste, tandis que le bas peuple serait bouddhique (précaution pour que surtout il ne devienne pas chrétien). Ainsi, c’est aux moines bouddhiques qu’il est revenu de tenir l’état civil et d’ouvrir les écoles primaires. On était donc – un peu à l’image de la IIIe République en France, anticléricale au sommet, mais missionnaire en Afrique – anti-bouddhiste à la tête de l’État tout en donnant aux bouddhistes un rôle de contrôle idéologique des masses populaires...

Cet équilibre a été rompu pendant trois ans, entre 1869 et 1871, dans une sorte de brève préfiguration de la Révolution culturelle chinoise : avec la restauration de l’Empereur Meiji et l’ouverture à l’Occident, l’élite s’est jetée à corps perdu dans l’occidentalisation, tout en entretenant un nationalisme exacerbé à l’usage du peuple. Les meijistes occidentalistes ont cherché à couvrir une politique d’ouverture à l’étranger en faisant du bouddhisme un repoussoir. Il fut traité alors de religion étrangère parce que d’origine indienne. Cette période où il fut un objet d’exécration populaire a duré trois ans, période durant laquelle il y a eu des destructions de temples et des assassinats de moines. Il faut ajouter que le Zen n’a guère été touché par cette vague antibouddhique. C’est dire qu’il faut soigneusement distinguer le Zen et le bouddhisme en général, c’est-à-dire les écoles de la Terre Pure, tantriques et nichiréniennes qui constituent 90 % du bouddhisme japonais. C’est dire surtout combien il est ridicule de généraliser l’existence d’un lien entre bouddhisme et militarisme. Les bouddhistes ont été les victimes de Meiji, ils ont supporté l’opprobre, ils ont fait montre de patriotisme. Un peu comme les Juifs de l’Empire allemand en 1914, se faisant un point d’honneur de mourir pour la patrie, afin de montrer qu’ils n’étaient pas des étrangers, qu’ils étaient bons patriotes. Ni militaristes, ni pacifistes, on peut dire simplement que les bouddhistes ont fait preuve de conformisme.

M. X. — Quels furent les rapports entre bouddhisme et colonisation ? Et démocratie ?

H. D. — En Asie orientale, la plupart des pays non colonisés furent des pays bouddhiques, mais c’est sans rapport de cause à effet. Aussi la réaction des pays bouddhiques à la colonisation a-t-elle été pour ainsi dire indirecte. En Thaïlande par exemple, on assiste à une réforme du bouddhisme dans un sens plus austère, très certainement dans le but de faire face à la menace coloniale. Cette restauration du bouddhisme thaïlandais a eu beaucoup d’influence au Laos et au Cambodge, pays bouddhiques colonisés par la France. La France donnant à l’École française d’Extrême-Orient la mission de créer à Phnom Penh et Vientiane des instituts bouddhiques, où l’on retournait aux textes fondamentaux en pâli, souhaitait neutraliser l’influence siamoise. On préférait le bon vieux bouddhisme « classique », parfois un peu ronronnant et sans doute plus accommodant avec la métropole... Il reste que, dans l’ensemble, les bouddhistes ont plutôt vécu la colonisation en silence...

Quant à la décolonisation, il faut mentionner le cas du Sri Lanka, où ce sont les moines bouddhiques, les instituteurs et les médecins traditionnels qui ont été les fers de lance du nationalisme sri-lankais antibritannique. Le Sri Lanka est devenu indépendant sans verser le sang, sans partition. Ces militants de base tenaient les populations en main. Ainsi, le clergé bouddhique cinghalais est-il resté très militant et très engagé dans une politique majoritaire vis-à-vis des hindous tamouls et de l’islam. Ce nationalisme a pu recevoir des influences socialistes, mais dans l’ensemble ses thèmes de prédilection sont les revendications nationales cinghalaises.

Il faut aussi mentionner en Inde un mouvement politique bouddhique, le mouvement du Dr Ambedkar, qui s’est développé dans les dernières années de la décolonisation. C’était un mouvement de masse, fortement égalitaire, puisqu’il se définissait d’abord contre le système des castes. Ambedkar était un laïc, médecin, nationaliste, qui trouvait que le Parti du Congrès et Gandhi étaient trop timorés quant au problème des castes. Il a pris la tête d’un mouvement de hors-castes et prôna la conversion au bouddhisme de tous les hors-castes de l’Inde. Son but était de faire du mouvement des hors-castes un mouvement religieux, mais les bouddhistes n’ont pas su saisir l’occasion et le mouvement n’a pas vraiment survécu à son fondateur.

On peut donc dire d’une part que le bouddhisme a joué un rôle marginal dans la décolonisation, et d’autre part que là où il a joué un rôle, ce rôle ne fut pas tellement plus démocratique que les autres sources d’inspiration des mouvements indépendantistes, à l’exception du cas Ambedkar, d’inspiration sociale et démocratique.

M. X. — Et qu’en est-il du quatrième choc, celui du communisme ?

H. D. — Dans les pays qui ont subi la chute dans le communisme, peu étaient prêts à se défendre. Les bouddhistes étaient assez proches des communistes parce qu’ils étaient contre la corruption, et Dieu sait que les régimes renversés par les communistes étaient corrompus ! De plus les bouddhistes étaient adeptes d’une religion non occidentale, ce qui les conduisait à être méfiant à l’égard de l’occidentalisation en général, de la civilisation américaine en particulier. Sans doute le communisme était-il lui aussi un produit d’importation, mais la version maoïste se distinguait largement du soviétisme, par l’accent qu’elle mettait sur la condition paysanne, sur le poids du nombre, et par son dédain de la technologie, qui tranchait à la fois avec la modernité capitaliste et avec la modernité soviétique. Ainsi, le bouddhisme n’était pas a priori défavorable aux régimes communistes, mais ces derniers ont adopté quelques formules définitives (et pas toujours complètement fausses !) comme celle attribuée à Karl Marx sur la religion comme opium du peuple. Ceci les a conduits à prendre des mesures très dures pour défroquer les moines, les obliger à travailler. Le bouddhisme a ainsi été quasiment éradiqué de Chine et du Nord-Viêtnam. Au Sud-Viêtnam, les communistes n’ayant pris le pouvoir qu’en 1975, bien longtemps après Mao et Hô Chi Minh, les communautés bouddhiques ont eu le temps de voir venir le choc et de s’y préparer. En outre, les communistes vietnamiens ont eu à composer avec la mémoire de moines bouddhiques morts en martyrs de l’indépendance, sous le régime du mandarin catholique pro-américain Ngo Dinh Diem. C’est ce qui explique que le bouddhisme ait pu survivre. En Corée du Nord par contre, il fut éliminé.

Dans l’ensemble, la destruction du bouddhisme s’est faite sans résistance, et aussi sans trop de martyrs, sauf le cas déjà mentionné de la Mongolie et celui du Cambodge, où les moines partagèrent le sort des autres victimes du génocide khmer rouge. Le plus souvent, les régimes communistes se contentaient de défroquer les moines, de les obliger à travailler, sans les mettre à mort. Avec la chute de ces régimes, ou leur libéralisation, on assiste à une renaissance. Ainsi par exemple au Laos, on peut mesurer l’état de décadence du socialisme officiel à l’afflux de demande d’entrée aux séminaires bouddhiques... Dans la perspective qui est celle de votre entretien, il faut souligner que le lien ne s’est pas vraiment fait entre bouddhisme et revendications démocratiques « à l’occidentale ». La résistance au communisme, quand elle a pu avoir lieu, ne s’est pas faite au nom de la démocratie.

M. X. — Et le Tibet ?

H. D. — Le Tibet était un régime théocratique, mais au Tibet les Chinois Han ont pratiqué la politique de conversion à leur culture qu’ils ont appliquée à toutes les minorités qu’ils jugent retardataires. Nous connaissons ce phénomène par l’Empire romain : les Romains pensaient rendre service aux populations qu’ils occupaient. Tout comme les Germains et les Gaulois se sont romanisés, petit à petit, le sud et l’ouest de la Chine se sont « hannisés ». De ce point de vue, les maoïstes ont œuvré brutalement dans la continuité. Il est vrai que le Tibet était une civilisation médiévale où l’on pouvait constater de grandes injustices, mais les trésors bouddhiques spirituels et matériels y étaient incomparables. Là encore, on a assisté à de nombreuses destructions de monastères et à l’application d’une politique de défroquage systématique des moines. Il se trouve cependant que le Tibet a la chance d’avoir un leader, le Dalaï-Lama, qui n’est pas un fantoche ni un autocrate. Le Dalaï-Lama est un homme de paix, mesuré. Qu’on en juge : s’il y a un pays qui est opprimé, c’est le Tibet, et s’il y a un pays qui n’a jamais eu recours au terrorisme, c’est le Tibet ! On n’a jamais entendu parler d’attentats suicides ou de détournements d’avions par des groupes tibétains. Je ne sais pas si cette situation pourra durer très longtemps, le prestige spirituel du Dalaï-Lama n’est pas éternel. Il reste que là encore, il est question de souplesse, de fermeté, de modération, mais pas vraiment de démocratie. La démocratie n’est sans doute pas le premier souci du Dalaï-Lama. Sans doute n’est-il pas contre non plus, mais dans le fond, ce n’est pas par rapport à cette question que se détermine son identité politique.

M. X — On parle beaucoup de supposées « valeurs asiatiques », qui seraient incompatibles avec les droits de l’homme, la démocratie ? Le bouddhisme a-t-il un rôle à jouer là-dedans ?

H. D. — Cette histoire de valeurs asiatiques est une escroquerie, et un échec. L’argument est utilisé par les pouvoirs singapouriens, malais ou chinois pour justifier leur mépris des droits de l’homme, mais on trouve en Asie des valeurs prônant le respect des hommes et de leurs droits individuels ; toute la question serait qu’on autorise leur expression... Il n’y a pas de « conception asiatique » qui expliquerait, par exemple, la réussite économique de la Corée, de Taiwan, de Hong-kong ou de Singapour. Qu’on se rappelle « Le nouveau Monde sinisé » de Léon Vandermeersch ! Si un fond de valeurs issues du confucianisme, comme le goût de l’étude et une certaine discipline, a pu soutenir l’évolution de ces pays, leur succès ne doit rien au primat du collectif sur l’individu, mais plutôt au mélange de capitalisme sauvage et de solidarité familiale qui caractérise tous ces pays. Et puis le triomphe de la bureaucratie en Chine est-il vraiment un succès confucéen ? Bref, je ne crois pas à l’existence de ces « valeurs asiatiques », je ne vois dès lors pas comment le bouddhisme pourrait contribuer à produire des valeurs qui n’existent pas...

En revanche, ce qui me frappe, c’est que s’il est souvent question de l’occidentalisation de l’Asie, il est moins question de l’orientalisation de l’Europe. Bien sûr, l’Asie s’est largement occidentalisée, modernisée ou globalisée, mais l’Occident a lui aussi importé beaucoup de conceptions et d’institutions asiatiques. Je ne rappellerai que le système des examens qui fit les délices de la philosophie des Lumières et qui nous vient si directement de Chine, ou encore l’importance croissante accordée aujourd’hui au tertiaire, aux services, au rôle d’intermédiaire. Cette fonction, sans doute pour des raisons démographiques, a toujours été centrale en Asie, elle le devient aujourd’hui en Occident, dès que la productivité le permet...

M. X. — Que conclure sur le rapport bouddhisme/démocratie ?

H. D. — On a vu que le bouddhisme politique est un principe de modération, une « Voie du milieu », qui peut passer pour assez conformiste. Plutôt que de discuter sur sa compatibilité avec la démocratie, je dirais que le bouddhisme se situe sur un autre plan. Puisque je suis revenu à l’enseignement central du bouddhisme, la Voie du milieu, je voudrais revenir à la première de ses « quatre Vérités saintes », qui est l’universalité de la douleur. À cause de cette vision sombre du monde, le bouddhisme s’est plus occupé d’apaisement que de paix, de délivrance que de liberté. Gardons-nous donc d’un certain européo-centrisme. Le bouddhisme souhaite un bon gouvernement. Au cours des 2 500 ans de son histoire, le bouddhisme a connu bien des gouvernements, bons et moins bons, avant que ne se pose, très tard, la question du régime démocratique.

En ce qui me concerne, la leçon que j’en tire, c’est un respect sincère pour une religion modeste et persévérante et une certaine confiance en ses capacités futures d’adaptation.

Notes

[1]
Recueil collectif, édité par Donald S. Lopez jr. et publié par l’Université de Chicago, 1995.
[2]
Bouddhismes, philosophies et religions, Flammarion, 1998.

https://www.cairn.info/revue-cites-2002-4-page-101.htm

Hubert Durt

Uccle (Belgique), 1936

Membre de 1970 à 2001

Après des études d'histoire de l'art et d'archéologie, Hubert Durt obtient une licence en philosophie et lettres - philologie classique (1958) -, puis un doctorat (1970) en philologie et histoire orientales à l'université de Louvain et un diplôme de japonais (1960) à l'université de Gand.

Belgique de 1960 à 1963, il passe trois ans au Japon à l'université de Kyôto puis à celle de Tôkyô. De 1964 à 1965, il est à la fois assistant du professeur É. Lamotte, en tant que chargé de l'enseignement du japonais à l'université de Louvain, collaborateur libre aux musées Royaux d'Art et d'Histoire de Bruxelles et bibliothécaire-secrétaire de publications de l'Institut belge des hautes études chinoises.

De nouveau au Japon à la fin de 1965, il participe activement à la rédaction du Hôbôgirin, encyclopédie de la terminologie bouddhique sino-japonaise commencée en 1926 à Tôkyô et poursuivie à partir de 1961 à Kyôto (publication de l'Institut de France et de l'Académie des inscriptions et belles-lettres). Il est donc, de 1965 à 1969, contractuel de la Maison franco-japonaise de Tôkyô, puis, en 1970 membre de l'EFEO affecté au centre de Kyôto. Il devient rédacteur en chef du Hôbôgirin (1981) et maître de recherches à l'école en 1995.

Dans les années 1980, le centre de l'EFEO à Kyôto lance le périodique Cahiers d'Extrême-Asie, centré principalement sur les relations entre société et religion en Asie orientale. H. Durt seconde sa rédactrice en chef Anna Seidel, avant de lui succéder en 1991. Il s'intègre autant que possible à la recherche locale. En 1996, il accepte un poste de professeur à l'International College for Advanced Buddhist Studies de Tôkyô ; il est également membre associé de l'Istituto per il Medio ed Estremo Oriente, devenu l'Istituto per l'Asia e l'Africa, à Rome, membre du comité de direction de l'International Association for Buddhist Studies et président en 1997 du comité directeur du Lumbini International Research Institute au Népal.

Dans sa thèse de doctorat (1970) sur l'histoire des débuts de la communauté bouddhique d'après la version chinoise de la Samantapâsâdikâ, commentaire pâli du Vinaya, il s'oriente vers les enseignements du Vinaya (discipline monastique) dans la société indienne antique et en Chine au temps de l'expansion du bouddhisme, ainsi que vers l'étude des cycles mythiques auxquels se rattachent les événements relatés dans les biographies du Bouddha et les récits sur les débuts de la communauté bouddhique.

C'est dans le Hôbôgirin que se trouve l'essentiel de sa production scientifique. H. Durt s'est attaché à la recherche de l'influence du bouddhisme sur l'histoire et la culture des pays d'Asie orientale.

Professeur des Universités à Sciences Po.

Titulaire d'une agrégation de l'enseignement supérieur en droit public (2004) et de philosophie (1993), il est docteur en philosophie (prix de thèse de L'Université de Besançon, 2001). Il est également diplômé de l'École Normale Supérieure de Fontenay-Saint Cloud (1990).

Avant de rejoindre Sciences Po, il a été professeur de droit public à l'Université d'Orléans, membre junior de l'Institut Universitaire de France (chaire de Philosophie du droit 2006-2011), chercheur invité au Centre des Humanités de l'Université de Kyoto (Japon, 2008), chercheur invité au centre Perelman et lauréat du Prix Ouverture Internationale de l'ULB (Bruxelles, 2003), boursier Marie-Curie (Commission Européenne, 2003), Visiting Fellow à la Harvard Law School, lauréat d'une bourse Fulbright (2000), lauréat d'une bourse de la Fondation Thiers (1999).

La "légende" prétend qu'a sa naissance, des devins prédirent au père de Siddharta Gautama (le futur Bouddha), qu'il montrait tous les signes auspicieux d'un futur "souverain universel" (donc un homme politique, un roi "parfait"), un Chakravartin (https://fr.wikipedia.org/wiki/Chakravartin), mais un seul affirma qu'il choisira la voie religieuse et deviendrait un bouddha, un seigneur spirituel, un "délivré vivant".